程子曰：‘时复思绎，浃洽于中，则说也。
但是，费孝通的结构-功能主义西学背景，指引他沿着西方的公私去框定中国的社会现实，寻找具有普遍性意义的概念表述，但这一努力同时也遮蔽了中国社会的另外一种可能。最后，费孝通进一步讨论了中国人的私可能导致的结果。
在这个意义上，差序格局本身也是一种目的，作为一个中国人，往往需要穷其一生将这个格局推开。此外，门内与门外之间尚有西方意义上的社会，这是推己及人的主要领域。要理解这一问题，需从亲亲尊尊（或恩义）两个概念入手。（参见吴飞，2011年，第120页。欲正其心者，先诚其意。
（参见王铭铭，2019年,第160页。（参见孙立平，第20-30页。纵览太炎平生学术，以1906年东渡日本、1919年五四运动爆发和浙图版《章氏丛书》刊行为节点，大体可以分为三期。
我们认为，太炎主张天均两行之道，和以是非者，则假天钧为用，所谓随顺言说。以众同分心为枢纽，太炎的历史主义在齐物哲学中得到了充分安放，历史、民族、语言、文字的积淀与传统，成为俗谛抉择的根本依据。建立真如是个体平等的哲学基础，但如果过于强调绝对的个体意义，个体与群体、自由与秩序、意志与价值之间的矛盾始终无法调和，也就蕴含着内在的对立、冲突以及由此导致的新的不平等。1906年，太炎出狱东渡日本，由此展开了学术思想的根本转型。
在太炎的平等思想中，真谛平等与俗谛致用是内在统一的，具有充分的现实关切与实践空间。在中国文化的现代化进程中，将太炎与五四进行对话，更为理解其平等思想的历史价值提供了关键性的文化坐标。
据此，太炎由真谛平等开出俗谛平等的根本依据——众同分心。总体上看，太炎的俗谛平等体现出多元、杂糅甚至是矛盾而不可解的面貌，正如张志强所说：章太炎是一个有着特别思想魅力的思想家和学问家。正因如此，太炎的保守不是对旧秩序的维护，而是要在中国文化的开拓与扬弃中，焕发其本有的平等与多元的精神特点，作为实现俗谛平等的文化基础。他常常以保守的方式传达激进的思想，又常常以激进的形式表达保守的内涵。
作为历史主义者的太炎又不免保守，往往被理解为某种转向与分裂。太炎的政治实践与文化思想作为一个整体呈现出激进与保守的杂糅，不可简单割裂。太炎主张教育平等，源自对孔子历史意义的深入阐释：孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。在《齐物论释》中，他提出了著名的齐文野之论，对假文明之名、行殖民之实的近代文明论进行揭批，倡导多元的政治文化观念。
可以说，太炎早期的平等思想已然触及到社会制度的两个基本层面——法律建设与土地制度，具有充分的现实品格。到了1910年撰定的《齐物论释》中，更将庄学与佛学融会贯通，建构起以自由平等为核心价值的形而上学体系。
齐物者，一往平等之谈，平等思想是齐物哲学的核心旨趣，它伴随太炎学术思想的拓展而获得了彻底的深刻与丰富。第三，则经过再次辩证，在真与俗之间确立起更高一重的综合物各付物与不齐而齐的平等关系：俗与真一样，都是可以自足自立的领域，因此，俗与真之间也是平等的。
在社会政治层面，太炎激烈的排满民族主义是对清廷压迫的猛烈反抗，对同盟会的批评也与此有关：吾辈前日所以诋同盟会者，以其陵轹平民，失平等之性质故也。至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。问题在于，齐物哲学的佛学依据并不限于唯识一家，而是唯识与华严并重——端居深观，而释齐物，乃与瑜伽、华严相会，所谓摩尼见光，随见异色，因陀帝纲，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。在历史的天平上，深刻的矛盾往往能够触发根本性的思考。在齐物哲学的背景中审视六经皆史，则能更深刻地理解太炎通过众同分心与历史记忆，重建经学价值基础的思想诉求。总体上看，他们主要从庄子与唯识的贯通出发来理解太炎的平等思想
[17]《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2457页。孔子谈到了文献（这是汉语文献的最早出处），他说：夏礼，吾能言之，杞不足征也。
孔子的经典诠释学思想，既不同于西方诠释学，也不同于中国汉学与宋学的诠释学，因为它不仅回答了被诠释文本的新意义的生成问题，而且回答了诠释者的新主体性的生成问题，即阐明了道德主体和知识主体怎样在经典诠释中生成的问题。《直与法：情感与正义——与王庆节教授商榷父子相隐问题》，《社会科学研究》2017年第6期，第109–117页。
这种深邃的思想视域，是目前为止的中国经典诠释研究罕有触及、然而确属孔子所固有而为后儒所遮蔽的。[48] 这就是说，述而不作其实只是孔子的自谦之辞。
[96]《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。[107]刘宝楠：《论语正义·阳货》，第二册，北京：中华书局，1990年，第689页。[94] 所谓学之则轻薄嫉忌之习消，就是一种存在者变易，即诠释者的主体性发生了改变。因此，朱熹说，兴是感发志意[92]，志意即属于主体性。
这种政治能力亦属广义的道德能力，所以，这同样是通过经典诠释确立道德主体的问题。朱熹更进一步指出：学者之初，所以兴起其好善恶恶之心。
[98]《毛诗正义·周南·关雎》，《十三经注疏》，第274页。寻释故者，又知新者，可以为人师矣。
[93] 所以，程树德引清代焦循《论语补疏》：《诗》之教，温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。[7]张小星：《从西方哲学诠释学到中国哲学训诂学建构》，《浙江社会科学》2020年第12期，第102‒106页。
[81] 例二，孔子与子夏的一段对话也是极为典型的：子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？子曰：‘绘事后素。[54]《孟子注疏·离娄下》，《十三经注疏》，第2728页。[10]汤一介：《论创建中国解释学问题》，《学术界》2001年第4期，第97‒113页。[87] 所谓借其言，是说孔子并未完全脱离此诗的原意。
否则，诠释活动毫无意义。[65]朱熹：《论语集注·述而》，《四书章句集注》，第95页。
讲习之际，当然伴随着思考、理解，所以朱熹引证程子对时习的解释：时复思绎，浃洽于中。例二，关于《尚书》记载的商王武丁作其即位，乃或亮阴，三年不言[68]，孔子给予解释：子张曰：‘《书》云：高宗谅阴，三年不言。
他译解孔子语：二代之礼，我能言之，而二国不足取以为证，以其文献不足故也。而在孔子看来，主体性的确立就在兴观群怨之中。
